I. Giriş: Anti-faşizm ’95
Lübliyana’da basılan IZI dergisinin [Izbjeglice za izbjeglice – Mülteciler için Mülteciler] Haziran 1995 tarihli 15. sayısında Delo isimli günlük gazete için çalışan bir muhabirin makalesine yer verilmişti. Yazının ana argümanını özetlemek için şu alıntı yeterliydi: “Büyük Britanya hariç bütün Avrupa devletleri pek de direnç gösteremeden Almanların hamleleri karşısında teslim bayrağını çekti ve kısa süre içinde işbirlikçi rejimler oluşturdu… Churchill’in İngilteresi dışında, bugün Avrupa Birliği’ni oluşturan bütün üye devletler 1940’lı yıllarda faşist devletler konumundaydı… Avrupa’nın faşist rejimlerden özgürleşmesi İngilizler ve Amerikalılar tarafından sağlandı… Bu yüzden 9 Mayıs’larda Avrupalıların kutlaması gereken şey faşizme karşı elde edilen zafer değil, faşizmden özgürleşme olmalı.”
Devletler sözkonusu olduğunda böyle bir şey söylenebilir gerçekten. Ama benzer bir şeyi Avrupalılar için söylemek mümkün değildir. İkinci Dünya Savaşı başladığında, anti-faşist Avrupa ve uluslararası anti-faşist hareket faşizme karşı mücadelesinde yenilgiye uğratılmıştı – İspanyol İç Savaşı’daki yenilgiyi kastediyorum. Avrupa hükümetleri ele geçirilmeden çok önceleri, İtalya’daki zindanlar ve Almanya’daki konsantrasyon kampları faşizme karşı gelenler, onu kabul etmeyenler, kendi zihinlerine sahip olabilenler ve farklı düşünenler tarafından tıkabasa doldurulmuştu. Avrupa’da faşizme (silahlı ya da silahsız; yurdun dahilinde ya da dışarıda, sürgünde; Avrupa’daki muharabe alanlarında ya da başka kıtalarda) bir direnç göstermemiş coğrafya bulmak zordur. 1939 yılına gelindiğinde Avrupalıların faşizme karşı savaşımı yirmi yıllık bir sürece karşılık gelmekteydi bile. Ve sonraki altı yıl dahilinde de sürdü bu savaş.
Avrupa devletlerinin faşizm karşısında teslim bayrağını çektiği bir dönemde, Slovenya halkı “kendi” devletlerinin teslimiyetinin üzerinden henüz iki hafta geçmeden Osvobodilna Fronta‘yı [Özgürlük Cephesi] kurmuştu. Eski Yugoslavya’nın sınırlarında kalan halklar, Avrupalı devletlerin teslimiyetçi tavrı ve kendi egemen sınıfları arasında yer alan bazı kesimlerin işbirlikçiliği ile yüzleştiklerinde sadece faşizme karşı savaşmakla yetinmediler, başka bir tür devlet oluşturmaya da çalıştılar – bir devrim çıkarabilmelerinin nedeni de buydu.
O dönemde, Yugoslavya halkları faşizm, onunla işbirliği yapan devlet ve faşist devlet konusunda zaten uzun sürmüş bir deneyime sahiptiler. Faşizme (İtalyan faşizmi, İspanya’daki Avrupa faşizmi, ve yerel faşizm) karşı savaşım konusunda bir gelenek oluşturmuşlardı bile. İlk kurbanlar arasında onlar da yer alıyorlardı: İtalya’da faşist squadralar iktidara gelmeden önce kontrolden çıkmış ve Trieste’deki Sloven kültür merkezini ateşe vermişlerdi. Direnişi ilk örgütleyenler arasında da onlar vardı: 1927 ile 1929 arasında, TIGR [Adı Trieste, İstria, Gorizia ve Rijeka isimlerinin baş harfleriyle oluşturulmuş örgüt] Sloven ve Hırvat yurtseverlerin güçlerini birleştirmelerini ve faşizme karşı savaşım amacıyla yola çıkan ilk uluslararası örgütü kurmalarını sağlamıştı.
Yukarıda adı geçen IZI dergisi Bosna-Hersek’ten gelen mültecilerin hangi sayılarda, hangi ülkelere geçtiğine dair bilgiler yayınlamıştı. Yayın tarihinde Slovenya’da 22 667 mülteci bulunmaktaydı. Üç sene önce aşağı yukarı 75 000 idi bu sayı. O dönemde Sloven devletinin 120 000 gibi bir rakam verdiğini hatırlamamız, ve 1993’ün Ağustos’unda devletin Bosna-Hersek’ten sürülenlere sınırlarını kapatma kararı aldığını kesinlikle unutmamamız gerekiyor. Sınırların kapanmasından sonra yapılan bir kamuoyu yoklamasına yanıt veren kişilerin yarısından fazlası, sürgünlerin ülkeye kabul edilmesi yönünde görüş bildirmişti. O zaman da, halk devletten farklı düşünüyordu; o zaman da halk faşizme karşı mücadele veriyordu.
Devletlerin faşizm ile yüzyüze geldiklerinde izledikleri politikalar üzerine düşünmek, ve halkların aldığı kararları akılda tutmak gerekiyor. Bu kararları, verilen savaşımları, sıradan bireylerin fedakârlıklarını göz önüne aldığımızda bugün diyebiliyoruz ki: Faşizm 1945 yılında Avrupa halkları tarafından yenilgiye uğratılmıştı. Pekiyi 1995 yılında da aynı şeyi yapıp, yeniden galip gelebilecekler mi?
Kayıtsızlık ile bugün yaşanan güçsüzlük arasında bir bağ var. Devletler kayıtsızlığı örgütlüyor, faşizm ile sözleşmeler yapıyor, ve sonra da ona yem olabiliyor. Halk hatırlıyor, direniyor, mücadeleyi sürdürüyor. Bugün anti-faşist bir cephe mevcut değil; onun yerine faşizmin varlığına teslim olmayı reddeden, yaşamda nefretin, sürekli gerginliğin ve savaşın ötesinde bir şeylerin var olduğunu bilen, ve bugünkü devletten yarım yüzyıl önceki devletlerden ve gücü elinde tutanlardan farklı davranmasını talep etme gücüne sahip bireyler var. Bu çözümlemeleri bu yöndeki talepler başarıya ulaşsın, insanlar bu talepleri formüle edebilsinler diye ve bu yüzyılın kâbusunu sona erdirebilsinler diye kaleme alıyorum.
Yaşamımızı teslim ederken geride bırakacağımız dünyanın içine doğduğumuz dünyadan daha kötü olmaması dileğiyle yazıyorum.
II. Ütopya ve ruhun kendini kandırması
Bugün, her tür ütopya gözden düşmüş durumda. Kelimeyi telaffuz eder etmez, egemen ideoloji tarafından disipline edilmişlerin aklına giyotin ya da gulaglar gelmek zorunda. Öte yandan, ütopyacılığın yeniden canlandırılması lehine sarfedilen ve seksenli yıllarda halen karşımıza çıkıyor olmalarına rağmen giderek seyrekleşen ifadeler başlı başına ütopyanın kendisi haline geldiler.
Yine de, “ütopyen düşüncenin sonu” şeklindeki felsefi tantanaların popüler varyantlarının siyasal sınıflar tarafından nasıl bir gözüdönmüşlük ile sahiplenildiğine tanık olmak insanda kuşku uyandırıyor. Gençliğimizin entelektüel doxasından geriye kalan ve bayağılaştırılan posaların yeni egemen sınıfların ideolojik avangardının ağzında nasıl da ajit-prop sloganlara dönüştüğünü görmek oldukça rahatsız edici. Tarih kafamıza vurarak hatırlatıyor bize entelektüel sorumluluğumuzu: hatalar yaptık, ama hata olduklarını çok sonradan farkettik. Karanlıklara çağıran sirenler bir yana, biz halen aydınlanmaya gerektiği ölçüde bağlanmış değiliz: önyargılar ile gerektiği kadar didişmiyoruz. Ve bu önyargılar baskı ve sömürü mekanizmaları içinde maddi varlık kazandıkça, bir zamanlar teori alanının köşe bucağına çekidüzen vermek olarak gözükmüş olabilecek şeyler giderek yanlış çözümlemelere dönüşüyor.
Bugün, entelektüel bağıtlanım, teoriyi sürekli ıskaladığı bir kısırdöngü içinde dönenip duruyor. Ya verili konuyu aydınlatmaya vakfediyor kendini, yani sorun sahasının marjındaki ideolojik etkiler ile ilgileniyor ve hiçbir zaman işleme tabi tutamayacağı, idare edemeyeceği alanlar kurmaya çalışarak zaman ve güç kaybediyor; ya da tersine bu marjinal etkinlikleri ihmal ediyor, ve bunun sonucunda entelektüel otlar bürüyor ortalığı ve bunlar yoğunluk kazanıp, ideolojik ve kim bilir nasıl mekanizmalarda “maddi varlık” ediniyorlar; düşünceyi ensesinden kıstırıp, kendini savunmaya zorluyorlar. Temizleme ve yangın söndürme operasyonları arasında özgün kuram üretimine zaman ve takat kalmıyor.
Yeni bir durumla karşı karşıya olduğumuzu saptamak önemli, bir şekilde. Durumu ütopyen dürtünün geri çekilişiyle bağlantılandırmak da mümkün. Eğer bu gerektiği ölçüde bir teselli sağlamıyorsa, o zaman ihtiyaç duyduğumuz güvenci, gerçeği söylemek gerekirse, elimizdeki en kasvetli hükümden çıkarabiliriz belki de. Bizim için yeni kafesler inşa ettikleri ve gözlerimizin üzerine perde çektikleri molozlar bir zamanlar kuramsal üretimin meşru kurgu unsurlarına karşılık gelmekteydi.
1. Büyük anlatıların sonu?
“Büyük anlatıların sonu” ifadesi üzerine biraz daha düşündüğümüzde, burada özgül bir stratejinin belirleyici etkiye sahip olduğunu görebiliyoruz. Öncelikle, sözkonusu olan “son”, olası alternatif anlatılara uygulanabilir durumda. Egemen olanların ise anlatılanmasına gerek bile yok; kurulu yapı zaten onları kendi iradesiyle ortaya koyuyor. Öteki tüm değerleri bir kenara attığımızda geriye sadece süregiden; sistem içinde kurumsallaştırılmış, yerleşikleştirilmiş, davranış kalıplarına, ekonominin kısıtlarına dair otomatizminin onayını almış olan; gündelik rutinlerin içine işlemiş olan; korku ve tehdit ediliyor olma duygularıyla ve her şeyin ötesinde polis ve ordu tarafından muhafaza edilen kalıyor. Burdan çıkarak büyük anlatılara getirilen yasağın kuşku uyandırır biçimde düşüncenin kendisine koyulan yasağa yaklaştığını görüyoruz. Taşlaşmış gündelik rutinin üzerinden defalarca geçilmiş patikasından ayrıldığı anda – ki zevkle yapar bunu! – düşünce dediğimiz şey, gayet de hak ederek, “büyüklük” suçlamasıyla karşılaşıyor; ifadeye döküldüğü anda – ki bunsuz da yapamaz düşünce- kamuoyu mahkemesinin “büyük anlatılar”a ayrılmış sanık sandalyesine oturtuluyor. Kurulu sistemin cüceliği oldukça tehlikeli! Geriye kalanlar sadece nüfuzunu gayet emniyetli bir şekilde küçük, ufak şeyler üzerinde, darkafalılık ve şişkoluk üzerinde kullanabilenler; geriye kalan burjuva toplumunun kendi içine kapanan bireyinin ezeli bencilliği. Ve bir de ne görelim, bu beceriksizliğin, cüceliğin ve bakış açısı babındaki yoksulluğun üzerinde şekilleniyor insanlık tarihinin en büyük destanı: küresel kapitalizmin uygun adım yürüyüşü!
Büyüklüğün derecesi tabii ki görece bir miktar: “küçük ölçekte” bile düşünmenin mümkün olmadığı, daha geniş çerçevelere başvurulamayacağı ve yerel düşüncenin giderek küresel bilinci gerektirdiği göz önüne alındığında, büyük anlatıların reddi giderek düşüncenin reddine yaklaşıyor. Yasaklama alternatif anlatılara da uygulanıyor ve gerçekte düşüncenin kendisi men ediliyor: sadece uzun erimli biçimde düşünmek yasaklanmış değil, insanın yanındaki çitten ötesine bakması bile imkânsız. Mesele “büyük” ölçeğin yokluğunun, gözetim, eleştiri ve inkâra yönelik küçük ölçekli yanılsamalar, varolan en büyük sistemin beslendiği yanılsamalar üretmesinden ibaret.
2. Tersine çevirerek ıslah etme
“Büyük anlatı” eleştirisi her tür saygıya layık bir tür. “Anlatı”ya, anlatılamanın totalizasyon ürettiği suçlaması yöneltilmekteydi bu eleştiri içinde. Anlatı “olay”ları seçmekte, bir “bütün” ile bağlantılandırmakta, ve her şeyin ötesinde bütün bu olay bir “mesele”ye sahip biçimde ideolojik bir mekanizma şeklinde işleyerek kurbanların kendilerine dair kavrayışlarını regüle etmekte, onlar için bir dünya imgesi kurmakta, bugün ile geçmişi yorumlamakta, geleceğin vaatlerini belirlemekte, inançlar empoze etmekte ve nedensellikler üretmekteydi. Bu kuram tarafından eleştiren “büyük anlatılar” Batı emperyalizminin büyük ideolojileriydi – halen sistemin önkoşullarını hazırlamaya çalıştığı dönemlerde, henüz “yerli” [indigenous] bir ürün olarak işlerlik kazanmadan önce. “Önkoşulların hazırlanmasındaki ilk etap” tabii ki savaşlar ve fetihler olmaksızın ilerleyemezdi; idare ve tahakküm olmaksızın, ideolojik bir temel olmaksızın mümkün olamazdı. İdeolojik temellerin büyük anlatıları sadece fütuhatçıları, kâtipleri, toplayıcıları, mühendisler ve inşaatçıları birarada tutmakla kalmaz, yeni kölelik düzeninin ırgat ve emekçileri, liman işçileri ve polis memurları, alt kademe memurları ve yerel entelektüelleri, idareci ve uygulayıcıları olması istenen ruhları ve bedenleri de programlar.
Öte yandan, sistem yerleşiklik kazandığında, kendi başına işler hale geldiğinde, işlerliği bir nedenle yarıda kesilmediği ve kendisine gösterilen muhalefet çok büyük olmadığı sürece, “büyük anlatılar”ın sonu hakkındaki yeni anlatı Doğu Avrupa’nın sömürgeleştirilmiş halkları için yeni bir afyona dönüşür. Proletaryanın kapitalizmin yerleşikleşilmesi için bir önkoşul olmasına ve hatta onun temel ürünü olmasına benzer biçimde – artık sanayi devrimi ve Marxist ütopyen kurguların zamanındaki proletarya için değil, sistemin kenarında köşesinde, kör noktalarında yer alan yeni küresel proletarya için geçerli bu, entelektüel sefalet de Adriyatik’ten Sibirya’ya kadar yeni sömürgeler fethedilmesinin önkoşulu, dünya sistemine yeni neferler katacak “proleterleşme”nin neredeyse bir öngerekliliği konumunda – ve tabii yeni yerel sınıf kanunları çıkarmaya yönelik, bize “büyük anlatıların sonu” masalını anlatan bir prelüd.
Dünyanın idare edilmesi ideolojisinin mitolojik düşünceye ait bir mekanizmayı kullandığı göze çarpıyor. Bir tür tersine çevrim yardımıyla aynı unsurlardan, aynı matristen tam tersi bir sonuç çıkarıyor. “Beyaz mitoloji”nin genel anlamda yetersizliğine koşut biçimde bu tersine çevrim mekanik bir karakterde işliyor; aynı bilgi unsurunu gönderene geri yansıtmaktan ibaret bu işleyiş; ama gönderen özneyi ifade edilen şeyin üzerine oturduğu varsayımlara yöneltecek bir üslupla. “Büyük anlatılar”a, onların baskıcı karakterine ve “son”una dair bilgi, “sistem”e karşı yöneltiliyor ve sistemin yenilecebileceği vaadini taşıyor ama bunu yapmakla –“de te fabula narratur”, aynı ifadeyi (“büyük anlatıların sonu”) eleştirinin varsayımlarına karşı çevirmekle, beyana dair duruma doğru yöneltmekle sistemi geri getirmekten başka bir şey yapmıyor. Dünya emperyalizminin eleştirisi sömürge-karşıtı devrimi, mazlumun ve mağdurun özgürlük ve bağımsızlık mücadelesini fazla dışa vurmadan ama belirgin biçimde kendi temeli olarak, referans ve yönelim noktası olarak, kendi beyanatını mümkün kılan şey olarak varsaymamış mıydı? Üçüncü Dünya’ya, bu dünyanın lanetlenmişlerine ve köleliğin efsunladıklarına dair ideoloji ile flört etmemiş miydi, onların başkaldırıları ile, onların büyük anlatıları ile flört etmemiş miydi?
Şimdi, diyor büyük anlatıların sonuna dair hikâye, Che’yi dinlememenin, “iki, üç, daha fazla Vietnam” üretememenin, popolarınızı akademik dünyanın tartışma salonlarında oturarak ısıtmanın faturasını ödüyorsunuz! Artık çok geç, büyük anlatıların zamanı geldi geçti. Sistem muhalif ideolojiyi çoktan temellük etti, ya da altmışlı yıllarda kullandığımız ifadeyle ıslah [recuperation] etti. Islahat denen şey işlerlik kazandı çünkü akademik eleştirinin beyanlarda bulunan konumu baştan “sahte” idi, çünkü zaten en baştan sistemin bir parçasıydı.
Ama yine de, bu propaganda salon tipi eleştirmenlerin ötesine geçebiliyor. Bu arada, onlar akademik salonlarında postmodernizmleriyle ve yapıbozumlarıyla oynaşırken, dışarıda bir devrim oldu. Amerika’nın sahasında “iki, üç, daha çok Vietnam” olacak yere Afganistan ortaya çıktı – ve bütün bir Sovyet sahası girdi devreye. Ve bize gelince de üzerimize düşeni yaptık – yaşlı Avrupa zıplayıp dans etmediği için, “hic rhodus, hic salta” [ç.n. söylediklerini pratikte kanıtlama] ânı kayıp gitti ve başarısızlığa uğramış uzlaştırımdan geriye kalan bugünün dikenlerinden ibaret.
3. “Anlatıların sonu” ideolojisi ve ulusal maskenin kurumsallaştırılması
Ve bu ideolojik makyajın, içinde yaşadığımız güncelliğin öteki yüzü ile, yani konu bütün büyük anlatıların en ilksel modelinin kurumsallaştırılmasına, ulusal destanın kurumsallaştırılmasına geldiğinde aşırı bir hırs, umursamazlık, dik kafalılık, barbarlık ve vahşilikle olaya dahil olan yüzü ile ilişkisi ne? Tek-parti yönetimine dair geçmişteki analizlerimizde bize empoze edilmiş olan bir ayrıştırmaya başvurmamız gerekiyor sanırım. Hükmedenlerin ideolojisi ile hükmeden ideoloji arasında kurulan ayrıştırımı bir kez daha kullanmamız gerekiyor. Hükmeden ideoloji maddi anlamda kurumsal ağ içinde var olandır ve bu kurumsal ağın güncel tutkalı etnik devlettir. Öte yandan, hükmedenlerin ideolojisi, hükmeden sınıfın ya da en azından onun büyük bölümünün kendini kavrayışındaki eter, siyasal sınıf ile diğer iktidar grupları (ekonomi, yönetim, kamuoyunun üretilmesi mekanizması ve kısmen “kültür” alanlarında) arasında kurulmuş olan anlaşmalara karşılık gelir. Aynı zamanda milliyetçi “büyük anlatı” ufkunda tesis edilmiş, kısa erimli “sivil” uzlaşımların kurulmasında da aracı olarak işler.
Bu yapısal zıtlık “komünizm-sonrası” toplumların artzamanlı gelişimi boyunca yerleşiklik kazandı. Önce milli kıyafetler giyinmiş bir grup kaçık sahneye fırlayıp siyasal kamuoyunun baskıcı biçimde örgütlenmesi aracılığıyla “ilkokul milliyetçiliği”nin maskeli balosunu devrimci bir kurumsallaşma eylemi olarak sundu. Başlangıçtaki ideolojik birikimin pathosu etnik devlet çerçevesinin yasallığa oturtulması sürecinde tüketildiğinde kumanda gündelik kapitalizmin yavanlığı yönünde gelişen normalizasyon sürecini başlatan oturaklı pragmatistlerin eline geçti. Onlar da ancak vampirsi ulusal destan güvenli biçimde yerleşiklik kazandığında ve barikatın diğer yanından başka tür bir “anlatı”nın gelmeyeceğine emin olunduğunda ilan ettiler “büyük anlatılar”ın sonunu.
Dolayısıyla anti-ütopyenizm hükmedenlerin ideolojisinin yapısına ve bu yapının hükmeden ideolojiye olan yaklaşımının ideolojik formülasyonuna eşzamanlı biçimde karşılık geliyor. Hükmeden elitin ideolojisi olarak anti-ütopyenizm bir tür gündelik bilgeliğe, yeni siyasal sınıfların kapitalist ekonominin “yerli” eğilimleri etrafında manevralar yapabilmelerini sağlayan özgül bir phronesise dönüşmüş vaziyette. Bu eğilimler ulus devletlerde siyasal sınıfların erişimine açık değildir, çünkü temelde daha üst bir seviyede işlerler. Ve bu ideoloji yapısal olarak verili olanı, siyasal olarak arzulanır olan şeklinde yeniden formüle eder. Kapitalist sistemin kendini işler kıldığı uygulamaları, ifade düzleminde, “koruyarak”, ve aslında bu uygulamalara karşı bir ifade beyan etme seviyesinde koruyarak, kendi hükmeden konumunu muhafaza eder, kapitalist eğilimlerde gerçekleşen değişikliklerden etkilenmeksizin. Anti-ütopyen “pragmatizm” daha baştan uğranmış ezeli mağlubiyetin kabulüdür; bu ideolojiye tutunanların denetim altında tutamadıkları durumlara uyum sağlayabilmelerinin bitimsiz mazaretidir. Ve dünya sisteminin yenilgisini kabul ediyor olmak ulus devletin mikrokozmosu içinde edinilecek “zafer”i de garanti altına alır: bu ideolojiyle yeni yerel egemen sınıfların yeniden üretimi gerçekleştirilir.
Yeni siyasal sınıf yapısal olarak zaruri olanı siyasal anlamda kendi istediği şey olarak yeniden formüle ederek dünya-tarihsel konumunu muhafaza edebilirse, ve yapısal olarak zaruri olmayan karşısındaki tavrını bir tavırsızlık olarak ideolojik anlamda yeniden formüle ederek toplum içindeki iktidar konumunu yeniden üretebilirse “gereksiz” olan şey, yani etnik devlet bu perspektiften bakıldığında siyasal iradenin ötesinde kalan bir şey olarak belirmeye başlayacaktır çünkü “irade”yi ya da “iradesiz”liği formüle etmek mümkün olmayacaktır. Anti-ütopyen ideoloji dünya sistemi konusunda inkâr yani Verleugnung tavrını benimserse, konu ulusal-etnik devlet sistemine geldiğinde tavrı negasyon, olumsuzlama yani Verneinung oluyor. “Baskı” (kapitalizmin çelişkileri, sınıf mücadelesi, dünya üzerindeki ve ulusal seviyedeki sömürü vs.) anti-ütopyenizmin “pozitif içeriği”ne karşılık geliyor. “Negasyon” ise hükmedenlerin ideolojisinin hükmeden (etnik-milliyetçi) ideolojiye karşı geliştirdikleri tavır konumunda.
Eğer anti-ütopyenizm “içeriğe ilişkin” ve “ilişkisel” olarak tanımlanabilecek iki ayrı unsur kümesini barındırıyorsa, ve eğer, bunun sonucu olarak, anti-ütopyenizm deforme olmuş ama yine de düşünümle oluşturulmuş, hem öz-belirlenime dair mekanizmayı (inkâr) hem de kendi ötekisine dair tavrın mekanizmasını (olumsuzlama) içeren bir siyasal konum ise, o zaman negasyonu anti-ütopyenizm tarafından üstlenilen unsur hakkında ne söylenebilir? Ütopyenizm ne konumda?
4. Bir imge ve bir eylem olarak ütopya
Anti-ütopyenizmin kendine ait bir ütopya imgesi mevcut. Daha açık söylemek gerekirse, negasyonu aracılığıyla ütopyenizmi özel bir yorum ile tesis etmekte: bir “büyük anlatı” olarak. Bu yoruma göre, ütopya “toplum”un ne olması gerektiğine dair aşağı yukarı tanımlanmış bir kavram; bu yüzden ütopya, bu yorumun görmek istediği gibi, ütopyenizmin ateş ve kılıç ile gerçekleştirmeye çabalayacağı bir taleptir. Giyotin ile gulaglar arasında biraz paldır küldür kurulan bağ da burada ortaya çıkar. (Gulag konusundaki acelecilik her şeyden önce Gulag sistemlerinin gerçekte anti-ütopyen reaksiyoner sistemler olmasıyla alâkalı; ikinci olarak bu acelecilik gerçek sorunu gözden kaçırmamıza sebep oluyor: açık biçimde söylediğinde ütopyen ideolojinin, Gulag türünde olsun ya da neoliberal sistemlerde olsun, meşruluk kazanmış ve muhafazakâr bir tarzda nasıl işleyebileceği sorunu.)
Bu ütopya kavrayışına karşılık gelecek bir ideoloji arıyorsak eğer, güncel faşizm karşımıza en belirgin aday olarak çıkıyor. Daha kesin biçimde söylemek gerekirse, daha uygun bir terim bulamadığımız için güncel faşizm olarak değindiğimiz şey, en tutarlı varyantı bugün savaş, suç ve askeri suç aracılığıyla uygulamaya konan etnik politikalara denk geliyor. Bu tür ideolojilerin özelliklerinden biri “kendi toplumları” hakkında bir kavrayışa sahip oldukları konusunda kendilerini inandırmış olmalarıdır: bugünkü işleyişlerinin temeline bakarak çıkarsayabildiğimiz kadarıyla, bu inancın ütopyen bir nitelik taşıdığını söyleyebiliriz çünkü çevresel kapitalizmleri ve daha az otoriter karakterdeki rejimlere yaslanarak hayatta kalan ve “faşizm” olmaksızın da mümkün olan “yeni-sömürge” toplumları kapsayabilmekte. “Etnik ütopya” aslında eşyanın tabiatı gereği tam da bu türden çevresel, “yeni-sömürge” ortamlarda hasıl oluyor ama bu tür ortamların kendilerini böylesi bir ütopya türü içinde örgütlemeleri gibi bir zorunluluk yok kesinlikle. Bütün bunlar şu demek oluyor; güncel anti-ütopyenizm tarafından olumsuzlanan “ütopya” aslında ütopyen niteliğe sahip, kendi kendine empoze edilmiş bir körlüktür. Kendi kendine empoze edilmiş bu körlük, bazı ortamlarda ve bazı zamanlarda, otoriter politikalar aracılığıyla anti-ütopyen ideolojinin hükmetmeyi arzuladığı yine aynı (çevresel) toplumlara empoze edilebiliyor. Bu demek oluyor ki bu boyuttaki anti-ütopyenizm çevresel toplumların hüküm sürmekte olan siyasal sınıfları dahilindeki ideolojik çatışmayı – taraflardan birinin konumundan yola çıkarak dışa vuruyor.
İşte şimdi anti-ütopyen ideolojinin özgül ekonomisi karşımızda beliriyor. Hem etnik kurumsal sistemdeki reaksiyoner romantik gerilimleri değilliyor, hem de aynı zamanda çevresel kapitalizmin bütün bir inşasını (devlet yapısından siyasal hükümranlığın ekonomik zeminine ve meşrulaştırma mekanizmalarına dek) sorgulamaya açan arayışları bloke ediyor. Bu yüzden negasyon aracılığıyla anti-ütopyenizm siyasal sınıf ve onun geniş toplumsal iktidar çevresi dahilindeki antagonizm-olmayan çelişkiye müdahil oluyor ve bu yolla yeni toplumsal (ekonomik, siyasal, idari, kültürel, iletişimsel ve askeri) iktidar ile ezilen, sömürülen ve yeni sistemden dışlananlar arasındaki antagonistik çelişkinin ifade edilmesi ve kurulması olasılığını bloke ediyor. Bu nedenle anti-ütopyenizm sermayenin periferisindeki yeni bir hegemonyaya dönüşme ihtimalini içinde barındırıyor. Tabii ki, tam da bu nedenle böylesi bir anti-ütopyenizm “günümüzün ruhu”ndaki ütopyen potansiyeli ıskalıyor, ve belki de tam da bu nedenle blokajını sürdürmeyi daha fazla beceremeyecek.
Çözümleme geliştirmemizi kolaylaştıracak bir manzara elde edebilmek için ütopyenizmin son yükselişine, seksenli yıllara, alternatif toplumsal hareketliliğe bakmak yeterli olacak. Bu dönemler ve hareketlilikler kuşkusuz kaba bir anti-ütopyen algılayışta “ütopyen” niteliğe karşılık gelmiyordu: ceplerinde geleceğin toplumuna dair bir model mevcut değildi; “geleceğin toplumu” terimini kullanmıyorlardı bile. Yine de “çağın sınırlarının ötesine uzanma arzusu”na sahiptiler – küreselci bir “talep” biçiminde ifade edilmiyor ve kendi başına mevcut düzene direnme biçiminde ortaya konuyor olsa bile bu arzu mevcuttu. Bu ilişkilerin, mukabelelerin, çarpışmaların ve çatışmaların diyalektiği oldukça çapraşıktı: işin bir kısmı teori tarafından derhal çözümlemeye tabi tutuldu, diğer bir kısmı ise halen işlenmeyi bekliyor. Bizi ilgilendiren önemli hususları burada sadece özetleyebileceğiz.
Seksenli yıllardaki ütopyenizm bir şekilde Mannheim’ın tanımına denk düşüyor: onun arayışlarının uygulamaya konması güncel ilişkilerin gerçek anlamda lağvedilmesini gerekli kılıyor. Ne var ki, bu kavrama sadece belli bir biçimde, yani, bazı önemli tanım eklemeleriyle yaklaşıyor: dönemin ütopyenizminin en önemli özelliği kendisini bu şekilde anlamamış olması, ve taleplerinin küreselci-cephesel olmamasıydı. Böyle değiller çünkü bir “program”dan, bir “vizyon”dan değil çeşitli birey ve grupların etkin biçimde icra ettikleri pratiklerden alıyorlardı kaynaklarını. Talepler, kaynaklarını bu pratiklerin ve üretimlerin ürünleri, tarzları ve sonuçlarına ait güncel varsayımlardan alan üretimlerden doğuyordu. Bu “talepler” ablukalara, saldırılara, infazlara, “suç”a, sınırlamalara yanıt olarak şekillendikleri ölçüde yayılmış ve birbirlerinden farklı karakterlere sahip oldular. “Tarihsel gerçeklik” çerçevesindeki önceden var olan ufuklara dayanıyorlardı büyük ölçüde. Hak talep edilen, programatik, siyasal anlar, kurulu düzen ve “sistem”in katı ufku ile alternatif pratikler, üretimler, tarzlar ve sonuçlar arasındaki temas noktalarında kristalize olmuş ve pıhtılaşmıştı. Ve bu ifadelerin geliştirilmesi sürecinde bile kelimenin kaba anlamıyla “ütopyen” bir şey bulmak mümkün değildi. Ufukları, “gerçeklik”leri, “toplumsallaşabilirlik”leri “tarihsel etkinlik”leri zaten tam da alternatife ait çerçeve içinde önceden mevcut idi. Alternatif özkavrayış bu yüzden ilave “ütopya” inşalarına gereksinim duymayacak ölçüde “işin aslı”na mecbur edilmiş hissediyordu kendisini.
Ama paradoksal biçimde alternatif dahilinde hakiki ütopyen ânın yakalanabileceği yer tam da burasıydı. Ve kaba anlamda “ütopya”ya bir şekilde karşılık gelen tek özellik de tam da bu anda meydana çıkıyordu: “gerçekleştirilme”si ve tarihsel etkisi kendisine yönelik beklentilere, özlemlere ve “talepler”e sırt çevirmekteydi; ve bu nedenden çıkılarak bakıldığında, sonuç neredeyse bir felaketti.
Ütopyen ânı körlük, kendini körleştirme ya da “vahim yanılsama”, kendini kavrayışta bir hamartia [ç.n. Aristo’da karakterde kusur] olarak tanımlayabiliriz. Alternatif, tarihsel durum karşısındaki sorumluluğuna dair bir “kavram”a sahipti aslında, ama bu kavramın “içerik”i bir yanılsama üzerine kuruluydu. Bu körlüğün sahasını, locusunu tam olarak saptayabilmek bile mümkün: alternatifin kendi (zaten meydana gelmekte olan) pratiklerine, üretimlerine, tarzlarına dair olasılıkların önkoşullarını ikna edici kılmak üzere “talepler”ini biçimlendirdiği, sistem ile girdiği “temas noktaları” – ki bu “temaslar”ın formülasyonu sistemin dikte ettirdiği şekilde ilerlemekteydi.
Bahsi geçen kendini körleştirme bir kaç yoldan kavramsallaştırılabilir. Alternatifin, üstbelirlenim mekanizmalarından yeterince yararlanmadığını söyleyebiliriz – ironik biçimde, bu teorinin siyasal uzanımlarında merkezi bir role sahip olan önkoşullama kavramının tam da alternatifin kendi teorisi tarafından ortaya sürülmüş olmasına rağmen. Ama bu tür bir varsayım yeterli kalmıyor; sağlam bir kavramsallaştırma aynı zamanda kendini körleştirmenin mantığını da içermeli. Bu da söylemsel eklemlenmeler ve “tarihsel konumlar”ın söylemsel kurulumu ile birlikte özneleştirme/tabiyet mekanizmaları anlamına geliyor. Ve bir kültürel girişim olarak alternatif, kelimenin en geniş ve dramatik anlamında, “bağlamsal bir eklemlenme”den başka bir şey değildi. Bu da kendini körleştirmenin “ütopyen” ânının, zaruri, kaçınılmaz ve hatta kurucu niteliğe sahip kendi içsel ânı olduğu anlamına geliyor.
Stenografik bir tarzla ve Hegelyen bir jargonla ütopyen ânı “tarihsel konum”un ya da sit venia verbo [ç.n. tabiri maruz görün] “tin seviyesi”nin “kendinde” iken ne olduğu ile “kendi için” ne olduğu arasındaki farka konumlandırabiliriz. “Kendinde”yi temellük edişteki dram tinin fenomenolojisinin temel formülüdür – ki bu dram “materyalist bir yaklaşımla”, “kendinde olan”ın “kendi için olma”nın yarattığı yanılsamaların üzerine saldırdığı, onları şaşırttığı ve engellediği süreçtir; her ne kadar bu yanılsamalar “kendinde olmak” için kurucu nitelik taşıyor olsa da. Bu jargonu teleolojik yükünden kurtardığımızda; ama diğer yandan da yabancılaşma dahilinde varolan “içererek aşma”nın, Aufhebung‘un olumlu ânını muhafaza ettiğimizde – yine de ütopyen unsurun olası bir “tin ayaklanması” yönünde olmasa da, tinsel nitelikte bir ayaklanma için kurucu özelliğe sahip olduğu sonucu kalır elimizde. Ütopyen an üzerindeki ısrarın bugün tinin kendini ayartmasını hazırlayabilmesinin nedeni de budur.
5. Düşünmeye izin var mı?
Her şeyi etraflıca düşünemeyecek olmamız ve bize düşünmemiz için verilen dar espası bile kendi bütünlüğü içinde düşünemeyecek olmamız gerçeğini kabullenebiliyoruz kolayca. Kaderimiz haline geldiği için pek de erdem sayamayacağımız bu alçakgönüllük bugün bizleri keskin bir etik sorunla karşı karşıya bırakıyor: düşünme iznine sahip miyiz halen? “Düşünülmemiş olan” bu şey dolayımlı ya da olumsal da olsa alternatifin çerçevesi dahilindeyse, ama aynı zamanda kuşkuya yer bırakmayacak şekilde dilimiz tutulmuş biçimde seyrettiğimiz güncel dehşetle de bağı varsa eğer ve diğer yandan “düşünülmemiş olan”, her tür düşünce için kurucu nitelikteyse, halen cesaret edebilecek miyiz, cürret edebilecek miyiz düşünmeye; düşüncelerimizi kamusallığa taşıma küstahlığını gösterebilecek miyiz halen?
Arzu edilir ki, ters yönde işleyen bir sofizm aracılığıyla geri çevirebilelim bu sofizmi – tam da düşünmenin meyvesi olan dilemadır bu, Aristotelesçi argümanın dediği gibi … Düşünmeye iznimiz olup olmadığını kendimize sorabilmemiz için, bu soruya ulaşabilmek için zaten düşünmemiz gerekmekte. Bu demek oluyor ki bahsi geçen dilema olabilirliğini kuşkulu bulduğu bir şeyi önceden varsayıyor çünkü bu şey “pragmatik” olarak kendini reddediyor.
Yaşanmakta olan dehşeti korkunç bulmamızın nedeninin tam da onla karşılaştığımızda dilimizin tutuluyor olması, düşüncemizin donakalması olduğunu söyleyebiliriz. Bu düşünce ve konuşma, yani düşüncenin konuşması, reddin, muhalefetin, direncin ilk jestini oluşturmakta. Ya da heyecanı ve kendine hayranlığı bir kenara koyarak şöyle tanımlayabiliriz: bugün yaşanan dehşet, her ne kadar bunu kabullenmeyi irkiltici bulsak da, halen bir tür insan topluluğuna karşılık gelen kitlelerin işi; dolayısıyla onları ancak “birleşerek” durdurabiliriz; yani konuşma ile, karşılıklılık ile ve belki de bir gün dayanışma ile.
Etik dilemanın ötesinde ve aslında bu dilemayla birlikte pratik düşünme zorunluluğuyla karşı karşıya bırakılmışsak eğer ve ütopyenizm böylesi bir düşüncenin kurucu unsuruysa, o zaman anti-ütopyenizm tinin geri çekilişini hazırlar ve bugünün dehşetinde suçortağı konumuna düşer. Bunun karşısında, ütopyenizm tinin kendini savunması ile ibaret kalmaz; tinin savunusu bugüne karşı ve onun ötesine atılmış ilk adıma karşılık gelir. Ve bu savununun düşünümsel olduğunu – ve dolayısıyla pratik olduğunu ummak da yeteri kadar “ütopyen” tınlamaktadır.
III. Kaç tane faşizm – yeniden
Faşizme dair süregiden tartışmaların kamu ya da toplumsal eleştiriden gelen bir ses değil de medya tarafından başlatıldığını hatırlamak önemli. Tartışmalar alternatif tarafından, hele de kurulu siyaset içinden başlatılmış değildi hiç. Aslında siyasal düzenin böyle bir şeyi üstlenmesi bekleniyor değildi çünkü çok-partili demokrasi döneminin başından bu yana herhangi bir entelektüel tartışma açmış değildi – tam tersine, ortaya çıkan az sayıda tartışmayı da hızla boğmayı başarmıştı. Politik düzen belli bir nedenle aşırı sağı da içeren biçimde sağa eğilim, hatta tercih göstermişti. “Hoşgörü” talep eden her iki partinin de kimi zaman ırkçı türden jargona başvuruyor olması kanıtlıyordu bunu. Sözkonusu eğilime yönelik bir diğer işaret de hükümetin işçi sendikalarıyla olan müzakerelerinde başvurduğu sakınımsız küstahlıktı. Diğer yandan Katolik Kilisesi’nin kurulu düzeniyle kardeşliğini ilan ederken kullandığı baldan tatlı dili de hatırlamak mümkün.
Alternatif ve eleştirel renge sahip bilgi tartışmayı gündeme getirmeye çalıştı pek çok defa ama bugüne kadar ancak kısmen başarılı olabildi. Bu yöndeki en son çabanın [1995, editörün notu] ardından geçen bir sene içinde, kuşkusuz pek çok şey değişti ve gelişmeler, özellikle çok-partili yönetim karşısında büyülenen medyayı dar biçimde tanımlanmış sınırlar dahilinde ele alamadıkları konulara doğru yönlendirdi. En önemli değişiklik muhtemelen “faşistoid semptomlar”ın parlamenter siyaset çerçevesi ile kaynaşması ve aşırı ve popülist partilerin kendilerini kurulu siyaset düzeni içinde varedebilmeleri oldu; öyle ki, “faşizm”in kendini ciddiye alınır bir konu olarak sunabilmesi için parlamenter düzenin entelektüel anlamda herhangi bir şey talep etmeyen tekdüzeliğini terketmek bile gerekmez hale geldi.
Bu, faşizm konusundaki tartışmaların ilk paradoksuydu: günümüzdekileri de içine alan belli koşullarda faşizm üzerine geliştirilen kamusal tartışmalar bizzat faşizmin gücüne işaret ediyordu. Bu tür tartışmalar sanki faşizmin kendi kazanımı olarak belirmekteydi; kamusal tartışmanın konusu olarak sayılma hakkını elde etmişti bir kere. Belki de bu yüzden insan tam da “faşizm” terimi kullanıldığında rahatsız hissediyor kendini: bir yandan “şeytanı resmettiğimizi” hissediyoruz; diğer yandan da bu süreç içinde faşizmin kendisi tarafından yönlendiriliyormuş gibi hissediyoruz.
“Yeni demokrasiler”in sahasında tartışmayı gerçek anlamda başlatan Milan Popović’in Borba gazetesi olmuştu muhtemelen. 1992’nin ilkbaharında gücü elinde tutanları meşru kılabilmek için kullanılan Nazi teknolojisinin Sırbistan ve Hırvatistan’daki rejimleri gerçek anlamıyla faşist olarak tanımlamaya henüz yetmediği yönünde bir uyarıda bulunmuştu Popović: ” … bu rejimler faşist rejimlere dönüşemezdi çünkü her şeyden önce hiyerarşik dünya düzenine, yani dünya ekomosine aşırı biçimde bağımlı bir (yarı-)çevresel statüye sahipler”. 1993 yılının ilk aylarındaki seçim kampanyası sırasında aynı yazar konuya aynı gazetede “Faşizm, Her Şeyin Ardından” şeklinde anlamlı bir başlığa sahip makaleyle tekrar değinmişti. Bu kez dünya sisteminin (yarı-)çevresinde yer alan “komünizm-sonrası” toplumları, “marjinallik” halini tam da faşistojen dinamiklerin gelişmesinde belirleyici unsur olarak saptayan Chomsky’nin faşizm teorisine (Deterring Democracy, 1991) başvurmaktaydı. Birinci Dünya Savaşı sonrasında İtalya’da ve bazı farklılıklarla Almanya’da, 20. yüzyılın ikinci yarısında Güney Amerika’da ve bugün çeşitli “Üçüncü Dünya” ülkelerinde örneği görülen bu örüntü üç aşama üzerinden ilerlemekteydi: 1. Dünya merkezindeki reaksiyoner iktidarların dolayımlı destek verdikleri ve hatta kimi hallerde faşist tertibatları çevre coğrafyalara doğrudan yerleştirdikleri aşama; 2. (demoktatik) merkez ile (faşist) bağımlı ülke arasında gerilimin tırmandığı aşama; 3. doğrudan ihtilafın ortaya çıktığı aşama. Popović, Immanuel Wallerstein’a göndermede bulunan başka argümanlar da sıralıyordu ve söylemek gerekir ki Popović’in çözümlemeleri en yakından ilgilendiği rejimler bağlamında büyük ölçüde doğrulandı: Milošević rejimi birinci ve ikinci aşamalar arasında salınıp durdu; ve daha çok ikincisine meyletti, Tuđman rejimi de her iki aşama arasında salındı ama şimdilik sadece birinci aşamanın sınırlarında durmayı tercih etti. Pekiyi bu teori bizim yerel ilişkimlerizde [Sloven, editorün notu] karşılığını buluyor mu? En azından yerel büyülenimin ana karekterlerinin “ilk aşama”ya dahil olmak konusunda çaba sarfettiği söylenebilir: “komünist komplo”nun “teorileri”, demokrasinin henüz garanti altına alınmadığına ve bu yüzden “ikinci aşama”ya geçmek gerektiğine yönelik uyarılar, “UBDA-Mafyası” [Sosyalist Devlet Güvenlik Teşkilatı], ve hatta uluslararası rabıtaların bazı özellikleri ilk aşamadaki faşist dinamiklerin mantığıyla alâkalıydı. Bundan yola çıkarak en azından siyasal anlamda ve belki de daha geniş toplumsal bağlamda feşistojen dinamiklerin bizde de harekete geçirilebileceğini söyleyebiliriz.
Yine de şüphemizi muhafaza edelim. “Faşizm” teriminin kullanımı konusunda başka sakınımlar da mevcut. Bunlardan ilki saf biçimde yöntembilimsel: geçmişe ait kategorilere dayanarak güncel olayları tartışmak ve bu olayların sahip olduğu önemi, aktüel karakteri ıskalamak konusunda çekince duymak için yeterli neden var. Diğer sakınım ise etik nitelikli: faşizm etiketinin kullanımı tartışmasız biçimde damgalamaya yol açıyor; bu tanımlamanın nasıl istismar edildiğini punk’ın kriminalize edilmeye çalışılması sırasında görmüştük ve siyasal ihtilaflarda bu türden yöntemlerin kullanılmaması gerektiği yönünde beyanlarda bulunmuştuk. Bu kadar uç bir ifadenin rastgele herşeye uygulanması ayrıca siyasal anlamda da sorunlu: bu etiketin üzerine yapıştığı herkes siyasal meşruiyetini yitiriyor. Ve böylelikle bu şahıs, son çözümlemede, gerçek anlamda “faşistoid” eylemlere ve eğilimlere doğru itiliyor.
Bu sorunlar yeni değil. Sayılan unsurların neredeyse tamamı Almanya’da ülkenin Nazi geçmişinden kurtulması için gösterilen çabalarda kendini göstermişti. Ve bugün bizim konumumuz Almanya’dan daha çapraşık gözüküyor. Almanya’da esas konu “bellek” ve “geçmişin inşası” üzerine kuruluydu ve devasa boyutlara sahip olsa da tek bir sorun ile alâkalıydı. Bize gelince, biz iki ayrı tarihsel sorundan birden etkilendik; 1945 öncesindeki yerel faşizm ve İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki tek-parti yönetimi. Bugün iki sorunumuz daha var: Demos partisinin vurgulu Blut und Boden [Kan ve Toprak] retoriğinin eşliğinde, ırkçılığın yerel karşılığı olan “Balkanizm” çeşnisi katılmış, milliyetçilik ruhu ile kurulmuş devlet ve aşırı biçimde sağcı ve popülist siyasetin ortaya çıkışı. Bu sorunlarla yüzyüze gelişimizdeki koşullar eski Federal Almanya Cumhuriyeti’nin karşılaşmış olduklarından çok daha ağır: “Adenauer’in Almanyası”, hakkında eleştirel düşünceye sahip birey ve akımlar tarafından ne tür itirazlar dillendirilmiş ve dillendirilmekte olursa olsun, parlamenter demokrasiye sağlam anayasal bir çerçeve kazandırabilmişti, ve bu kazanıma, bizim ancak seksenli yıllar on sene fazla sürmüş olsa yaklaşabileceğimiz seviyede entelektüel güç ve prestije sahip “bağımsız bir kamusal alan” tarafından da destek gelmişti. Bizde ise anayasal çerçeve halen görece olarak zayıf ve hem yasal sistem açısından hem de Habermas’ın ifadesini kullanırsak, “etik vatandaşların uzlaşımı” anlamında gerekli temellere sahip değil. Bağımsız kamusal alan diye bir şey mevcut değil; daha da kötüsü, yerleşiklik kazanmış bütün siyasal güçler bu tür bir alanı bir şekilde baltalamak için ant içmiş vaziyetteler.
Almanya’daki atmışlı yıllardaki hareketlerin, ülkenin geçmişiyle hesaplaşmak amacıyla giriştiği çabalara ve neo-Nazizme ve sağcı politikaların faşistoid aşırılıklarına karşı yürütülen mücadeleye verdiği büyük katkıyı ve oluşturdukları zengin geleneği gözden geçirdiğimizde kendi yerel tarihimiz ile bir koşutluk bulabiliriz. Parlamenter demokrasinin krurulmasının ardından siyasal kültür ve genel toplumsal ilişkiler alanında giderek düşen standartlara karşı bizi uyaran bir koşutluk. “Parlamento-dışı muhalefet” ve Batı Avrupa’daki yeni toplumsal hareketlilikler döneminde, bizim ülkemizde de çeşitli kültürel, altkültürel ve karşıkültürel motiflerin harekete geçirdiği toplumsal hareketler, özellikle genişlemekte olan kuramsal üretimin de işbirliğiyle birlikte, o dönemde hüküm süren ve yerleşik konumdaki tek-parti siyaseti dışında kalan bağumsız ve özgür bir kamusal alanın tohumlarını atmıştı. Yapısal anlamdaki bu toplumsal dönüşüm en sonunda devlet siyasetinin karar teknolojisindeki dönüşümü de tetiklemiş ve parlamenter çok-partili demokrasinin yerleşmesini hızlandırmıştı.
Yakın geçmişi yüzeysel biçimde tarayan bir bakış bile şu gözlemi edinebilir: tarihsel boyutta, geniş anlamıyla toplumsal olaylar düzleminde (ekonomik, siyasal, ideolojik), sürekli olarak “Avrupalı” hadiseler içinde yer almaktaydık zaten. Bunu kanıtlama yolunda kolaycılığa sapmamak için, altmışlı yılları bile gözardı edebiliriz, çünkü bu özel onyıl bütün dünya için elverişli koşullar sunmuştu; yine de altmışlı yıllarda belli bir öneme sahip nümayişlerin Berkeley ve Lübliyana’da neredeyse eşzamanlı biçimde gerçekleştiğini, efsaneleşmiş yıl olan 1968’de Belgrad’daki öğrencilerin başka coğrafyalardan çok daha önce üniversiteleri kontrol altına alabildiklerini hatırlamak lazım. Yugoslav etiketli özyönetimsel sosyalizmin ilerici dünya tartışmaları için sahip olduğu önemi ve Yugoslav “üçüncü yol sosyalizmi”nin kuşkuya yer bırakmayacak derecede kuramsal, siyasal ve ideolojik bağlamda sahip olduğu önemi de gözardı edebiliriz. Benzer bir şekilde, Yugoslavya’nın öncü rol üstlendiği ve “bu dünyanın horlananları”nı başarılı biçimde örgütleyebilmiş bağıntısızlar hareketini de bir kenara bırakabiliriz. Ayrıca ülkemizdeki, “dünya tarihine katılım” konusunda pek çok şeyi kendine çekmiş ama aynı zamanda onu sağlamlaştırmış, ileri götürmüş ve aynı zamanda eleştirmiş toplumsal ve siyasal düşüncenin yükselişinden bahsetmeden de geçebiliriz.
Kendimizi şimdilik Batı’da görülen “parlamento-dışı muhalefet” ve onu izleyen toplumsal hareketlilikler ile sınırlandıralım. Parlamenter demokrasiler dahilinde bu yeni siyasal formlar yerleşik siyasal işleyişin dışına çıkmış, yeni bir siyasal yaşam inşa etmiş, yeni örgütlenme biçimleri ve “tarzlar”ı geliştirmiş ve alternatif bir kamusallık üretmişlerdi. Ama bizim durumumuzda, siyasal sistemin doğası gereği zaten en baştan yerleşik düzenin dışında bir durumdaydık; ve yeni biçim, model ve tarzlar geliştirmeye mecburduk; özellikle “yeni” bir kamusallık yani kurulu düzenin “içsel kamusallık”ına ve tek-parti devletinin biricik ideolojik aygıtı konumundaki “sahte kamusallık”ına alternatif olabilecek gerçek bir kamusallık gerekliliğiyle karşı karşıyaydık. Parlamenter demokrasilerdeki parlamento-dışı hareketlerin karar verme mekanizmalarına sızma mücadelelerine benzer biçimde biz de “sistem”e sızmanın yollarını bulmak zorundayduk. Parlamenter demokrasilerde bu sızış ilerici ve solcu sistem örgütlenmelerin eleştirisi olmaksızın gerçekleştirilemezdi; bizde de, ortadaki tek partinin, tekelci Komünist Parti’nin eleştirisi gerekmekteydi. Tıpkı Batı’daki parlamento-dışılığın ve yeni toplumsal hareketliliklerin siyasal düzen içinde dönüşümlere yol açmış olması gibi (“Avrokomünizm”, sosyalist demokrasilerin iktidara gelişi), bizdeki alternatif de siyasal düzeni dönüştürmeyi başarmış; tek-parti sistemine son vererek parlamenter demokrasiyi işlerliğe açmıştı.
Parlamenter demokrasinin uygulamaya konuşu, devlet siyaseti alanının toplumdaki daha derin nitelikli değişikliklere uyum sağlamaya çabalamasından başka bir şey değildi başlangıçta. Güncel gelişmeler ışığında kısmen değinmiş olduğumuz, kısmen de gelecekteki ilave çözümlemelerle değineceğimiz çeşitli sebeplerden ötürü, yaşanan şey büyük ölçüde varılan sonuçların kendini oluşturan nedenleri ortadan kaldırmasıydı. Bu süreç de “Avrupalı” hadiselerle, hatta dünya olaylarıyla yakından ilgiliydi: neoliberalizmin önce metropollerde sonra da dünya çapında yükselişi; reformdan geçmiş komünizmlerin yavaşlayışı; sosyal demokrasinin seçim yenilgileri.
Demokratik sistemdeki gelişimin özgül karakterinden dolayı bugün Avrupa ve dünya tarihine yeniden dahil oluyoruz, ama bu kez ilerici değil gerici tarafından; bizim buradaki gelişimimiz “Doğu Avrupa”da günümüzde yaşanan genel gelişimlerin bir parçası konumunda. Bu “katılım”ın pek çok anlamda daha az zorlayıcı biçimler alması, aslında daha en başından, hiç de gerekli olmamasından kaynaklanmaktaydı. Bugüne kadar yapılan çözümlemelerde pratik polemikler nedeniyle sağcıların, Demos‘un, reaksiyoner toplulukların ve eski komünistlerin gerici bir sapma yaratan siyasetleriyle didiştik. Ama geriye daha önemli bir ödev kaldı: karşı-darbeyi mümkün kılmış olan politikaları çözümlemek. Üzerinde düşünmeye değer olan şey alternatifin 1989 ve 1990 arasındaki kısa dönem içinde nasıl da on, on beş sene boyunca inşa ettiği hegemoniyi harcadığı ve kaybettiği. Ayrıca oldukça derin olduğu düşünülen alternatif hegemonyanın toplumsal etkilerinin yerini tedricen muhafazakâr ve hatta reaksiyoner bir “restorasyon”a bırakmış olması da incelemeye değer. Bunlar halen gerçekleştirilmesi gereken çözümlemeler: şimdilik yeni yerel popülizmin, yeni “faşizm”in, yeni sağcı aşırılığın, Avrupa ya da dünya tarihine katılım biçimimiz olduğunu söylemekle yetinelim. Bu tabii ki bu durumun “gerekli” olduğu anlamına gelmiyor kesinlikle: onları ikna edici biçimde ortadan kaldıran da biz olacağız belki. Saptama sadece onların gerçek olduğu, gündelik siyasal karmaşalardan daha derine inen, yerel seviyeden daha geniş bir niteliğe sahip tarihsel “mantık”ın onlar aracılığıyla ortaya konduğu anlamına geliyor.
“Restorasyon” şokunun boyutları devasa nitelikte: çevresel kapitalizmin bir “yenilenme” ile birlikte sunulması, yani bir şekilde geri kalmış kapitalist ilişkilerin şiddet içeren biçimde sunulması; milliyetçi ideoloji üzerine temellenen bir devletin kuruluşu; bağımsız kamusal alanın ortadan kaldırılması ve siyasal sürecin parti, mülkiyet ve hatta ideolojik “elitler”in elinde tekelleştirilmesi.
“Değişim”in son on yıldaki toplumsal dönüşümün edindiği kazanımları büyük ölçüde tahrip eden bu rahatsız edici neticelerinin, toplumun bir bölümünün ve siyasal elitin bir bölümünün faşistoid tepkiler verdiği bir durum yaratmış olduğu anlaşılıyor. Esas mesele şu ya da bu siyasal grubun faşistoid yöntemlere yanaşıyor olması değil; şu ya da bu siyasetçinin onu “lider” vasfına büründürecek davranışı, bu yeteneğe karşılık gelen iradeyi gösterip göstermemesi hiç değil. Esas mesele, aşırı nitelikteki siyasal tasavvurların bir şansa sahip olup olmadığı, otoriter kişiliklerin başarı kazabileceği koşulların var olup olmadığı, ve eğer var ise bu koşulları yaratan şeylerin ne olduğu.
Liberal demokrasinin otomatik olarak faşistoid etkiler ürettiği ve parlamenter idare sistemi içinde bu tür “refleksler”in ortadan kaldırılmasının bitimsiz bir ödev olduğu tezi oldukça çekici, ama biraz da bayat. Kötümser versiyonlarında sözkonusu tez, faşizmin parlamenterizm dahilindeki iç ihtilaflara gösterilebilecek tepkilerden biri olduğu ve klasik liberal politikaların faşizm ile mücade yönünde başarılı olamadığı düşüncesini taşımakta. Bunu kabul etsek bile, diyebiliriz ki, yine de basitleştirilmiş bir bakış açısıyla ifade edebiliz ki, liberal demorakrisinin “faşistoid yanürünleri”nin gerçekten dikkate değer bir konuma gelebilmesi için ilave nedenler ve özel koşullar gerekiyor. Bu özel nedenlerden biri nüfusun geniş bölümlerinde bir güvensizlik hissinin yayılmış olmasıdır. Yoğunlaşmış toplumsal katmanlaşma, ekonomik dönüşüm ve çevreselliğin kapitalist sisteme dahil olması gibi mevcut şartlarda bu önkoşul kuşkusuz mevcuttur.
Bu nedeni farklı biçimde de tanımlayabiliriz: faşizm, ekonomi ve sömürü arasındaki mevcut ilişkilerdeki gerçek bir krizin çözüm yollarından biri olabilir. Tek-parti idaresinin krizi ve ona bağlı sömürü sistemi bir süre önce çözülmüş gibi görünmüş olsa da, çevresel Doğu Avrupa kapitalizminin ortaya çıkışı daha derin bir krizi beraberinde getirdi; Sloven toplumunun elde etmiş olduğu tarihsel seviyeye baktığımızda bunun öncelikli nedeninin belki de sistemin anakronik niteliği, ve geri kalmışlığı sebebiyle kritik neticeler üretmesi olduğunu söyleyebiliriz.
Bir sonraki neden sosyo-psikolojik nitelikte: “adaletsizliğin kurbanları” oldukları yönünde bir hisse sahip geniş kesimlere hâkim olan kitlesel ölçekteki ressentiment‘ın [ç.n. hınç] önemi. Yeni bir sınıf iktidarı hasıl olduğunda ve sosyolojik araştırmaların gösterdiği gibi eşitlikçiliğin, derinlere nüfuz etmiş bir kitle ideolojisi konumunda olduğu bir toplumda bu önkoşul da karşılanmış durumda. Özellikle nüfusun geniş katmanlarında siyasal karar süreçlerinden uzaklaştırıldıklarına dair derin bir farkındalık ve artan bir güçsüzlük hissi oluşmuşsa. Ortaya çıkan eğilimlerden biri de bazı siyasal grupların bu psikolojik süreçleri işlemeye ve kışkırtmaya çalışması; öte yandan, şimdiye dek hiçbir siyasal grup ne çevresel liberal kapitalizme ne de ekonomik, siyasi ve genel toplumsal iktidarın “yeni sınıf” tarafından tekelleştirilmesine karşı ikna edici bir alternatif üretebilmiş değil.
Son olarak, günümüzün parlamenter demokrasilerinde sistemin kelimenin dar anlamıyla siyasal düzenden bağımsız bir özgür kamusal alan tarafından desteklenmeksizin ayakta kalması mümkün değil. Çok-partili demokrasi ancak çok-partili parlamentarizmden daha geniş bir “siyasal” ortamda yaşayabilir. Bu önkoşul bizde yerine getirilmiş değil; tersine, tek-parti idaresinin son yıllarındakinden bile çok daha uzaklara düşmüş vaziyetteyiz. Bu dramatik yetersizliğin belirtilerinden birini çok-partili sistemin ideolojik aygıtlarıının faşizm tartışması başlatmış olmalarında bulabiliriz. Tartışmanın kamusal bir alanın kurulmasına ve siyasal alanın parti düzeninin ötesine doğru genişlemesine katkıda bulunacağını umabiliriz belki de.
Faşizm ile anti-faşizmi içeren bu son perdenin en zorlayıcı yanı uzun süredir yaşamımıza eşlik eden siyasal faşizm değil, yeni ortaya çıkmaya başlayan kültürel faşizm. Kültür alanında yerleşiklik kazanmış isimlerin önemli bir bölümünün günümüzdeki radikalleşmesine dair geliştirilen ve klişeye kayan izah, demokrasinin tesis edilmesi konusunda kahramanlık göstermiş olan “entelektüel elit”in normalizasyon sürecine girildiği anda kendini dışlanmış hisettmesi ve daha keskin söylemlere meyletmesi yönünde. Bu görüşün tersine, “entelektüel elit”in kahramanlığa devam ettiğini, dün olduğu gibi bugün de bağımsız bir kamusal alanın filizlenmesine karşı görevini yerine getirdiğini ve gelişmiş bir demokrasinin mümkün kıldığı böylesi bir entelektüel konumun kurulmasını önlemeye çalıştığını savunuyoruz.
Onların örnek aldığı model aslında klasik ahlâkçılığa bağlı yazım – tarihsel olarak 19. yüzyılın ilk yarısına, yani ortadaki tek kamusallığın burjuva-yazınsal konum olduğu, gerçek anlamda bir siyasal kamunun bulunmadığı döneme ait olan bir bağıtlanma türü… Bunun karşısında güncel entelektüel konumun ilk şekillenişi 19. yüzyılın sonuna doğru, parlamentarizmin, kitlesel ölçekte basının ve parlamenter siyaset çerçevesinin ötesine uzanan, derinlikli bir kamusal alanın gelişmeye başladığı döneme rast geliyor. Bu konum tabii ki emek hareketinin ve sosyalizmin gelişmesinin, okuma-yazma oranının artmasının bir ürünü. Sürecin kökeninde Avrupa uygarlığının krizine verilmiş entelektüel bir yanıt yatıyor. Bu kırılmayı anekdot düzeyinde konumlandırabilmek için Dreyfus davasına kadar uzanabiliriz. Entelektüelin rolü o zaman, uzmanlık edinmiş olduğu bilgiyi yakın çevresinin ötesine, yani siyasal nitelikteki kamusal alana taşıdığı zaman ortaya çıkmıştı.
Tek-parti sistemindeki entelektüelin rolü ise, Heinrich Heine’nin dönemindekine benziyor, çünkü o dönemde tıpkı tek-parti sisteminde olduğu gibi henüz siyasal nitelikli bir kamusal alanın var olduğundan söz etmek mümkün değil. Yine de bu toplumsal konum altmışlı yıllardaki öğrenci hareketiyle birlikte sona erdirilebildi. Daha sonraki dönemde, yeni kuramsal entelijensiya genç kitlelerin kültürel olarak kendilerini örgütledikleri hareketler ve yeni toplumsal hareketlilikler ile işbirliği içinde tek-partili devlet aygıtının dışında kalan, bağımsız bir siyasal kamu alanının kurulması sürecini başlattılar. Seksenli yılların ortalarında başarılı biçimde sona eren bu tarihsel döngü ile başlayan süreçte klasik “muhalif” konumun herhangi bir rolü olmuş değil; tam tersine, bu konum zaten kültürel yerleşikliğin ideolojik içeriğine bürünmüş ve dolayısıyla barikatın öte yakasına geçmiş durumda.
Mandarin düzenine gösterilen güncel rağbet burjuva “yazınsallığı” ve sınırlı “kamu” üzerine kurulu modeli uygulamaya çabalıyor ve radikalizmi aracılığıyla bu tür arkaik bir “entelektüelizm”in tarihsel krizine ve muhtemelen potansiyelinin bittiğine işaret ediyor. Kendi içinde parlamenter demokrasi mekanizmaları işler haldeyken bağımsız ve daha geniş bir siyasal kamu alanının güç kazanmaya başladığını da müjdeliyor belki de; parlamentarizmin başarılı işleyişinin garantisi olacak bu saha aynı zamanda modern Avrupalı bir entelektüel konumun serpilmesini de sağlayabilecek. Eski entelijensiyanın yeni faşizmi ile etrafa yayılan bütün karanlığa rağmen, halen iyimser olabilmemizin nedeni de bu. Doğaldır ki, bahsi geçen radikalleşmenin tarihsel şekillenişindeki başlangıç niteliğindeki unsurları başarılı biçimde geliştirmemiz koşuluna bağlı bu iyimserlik. Bu alanın gelişmesine yardımcı olduğumuzda mandarin hayaletler kendi başlarına buharlaşacaklar. Tarihin çöplüğünden gelen vampirler olsalar bile.
IV. Çalınmış devrimin ertesinde
Bu kitapçık içinde yer alan metni 1995 yılında, Bosna-Hersek’teki savaş ve siyasal belirsizlik sürerken, bu devletin [Slovenya] işleyindeki katılık, beceriksizlik, otoriterlik ve paniğin habis karışımı belirgin biçimde hissedilirken kaleme almıştım. Bu yazı aracılığıyla içinde yaşanılan ânın entelektüel aciliyetine yanıt vermeye çalışmıştım. Gramsci’nin sözcükleriyle “entelektüelin toplumsal işlevini ifa” edenlerin aşırı sağcı ideolojilere hareket kazandırmaları ve bu ideolojilerin toplumsal güçleri aracılığıyla ve elit kurumların ve okul düzeninin yardımıyla “yerleşik entelektüel çevreleri”, yani devletin ideolojik aygıtlarının büyük kısmını faşizme doğru yönlendirmeleri bu aciliyet hissini güçlendirmekteydi.
Şimdi bir düzelti olarak ekleyebileceğim şey bana üç yıl önce sapma gibi gözüken şeyin aslında çağın normal işleyişi olduğu ve bir süre daha böyle gideceği düşüncesidir. Bir tür acele, hatta neredeyse bir panik hali içinde faşistoid eğilimlere zemin hazırlayan belirli bir koşul zincirini tetiklemiş tarihsel süreçlerin eskizini çıkarmaya çalışmıştım. Öncelikle entelektüel ve ideolojik boyutlarla sınırlıydı bahsi geçen koşullar ama aynı zamanda okul aygıtı içinde “ideolojinin maddi varlığı”nı kuşatıyor, siyasal kurguları kendi maddilikleri ve yeniden üretimlerindeki söylemsellik içinde ele alıyordu – ama bununla birlikte, toplumdaki uzun erimli temel süreçleri, özellikle, eğer bu jargonu kullanma müsadem varsa, bugün bağnaz biçimde itibarı düşürülen “ekonomik temel”i ciddi biçimde ihmal ediyor yazdıklarım. Bu yüzden bu ek metinde gelecekte kaleme alınarak genişletilmesi gereken bir şema sunacağım.
Temel varsayım, bana öyle geliyor ki, halen aynı: yani soru “Faşizm – evet mi hayır mı?” değil; “Ne kadar faşizm?” sorusu. Bu şu anlama geliyor; stenografik biçimde “faşizm” olarak adlandırdığım şey, yine bana öyle geliyor ki, yerel nitelikli “yarı-çevresel” kapitalizmin yeniden üretimindeki enstelasyonun yapısal bir unsuru. Bu hipotez, liberalizm ideolojisi ve pek çok Marxizm türü tarafından paylaşılan, kapitalist üretim biçiminin ve ona iliştirilen kapitalist toplum şekillenmesinin ekonomidışı baskı olmaksızın kendilerini yeniden üretebildikleri yönündeki efsaneyle çelişmekte. Bu efsanenin bu kadar süre yaşayabilmiş olması oldukça ilginç çünkü liberalizmin kendi kurucusu olarak algıladığı ve Marxizmin eleştirisinin ana hedefi olarak belirlediği düşünce adamı tamamen farklı düşünmekteydi. Adam Smith “kârdan beslenerek yaşayanlar”ın çıkarları dikkate alındığında, spontane biçimde tekelleşmeye meyleden “serbest pazar”ın içkin mantığının sadece idareyi elinde tutan(lar) tarafından empoze edilecek devlet önlemlerine başvurarak durdurulabileceğini söylemekteydi. Dolayısıyla ilk klasik formülasyon daha en baştan “serbest pazar”ın intihar eğilimini içinde taşıdığı ve onu hayatta tutacak tek şeyin devlet baskısı olduğu teşhisinde bulunmuştu. Neoliberalizm bu klasik tezi uygulamada tasdik etti – Reagan’ın anti-tekelci yasalarından Britanyalı işçi sendikalarının Margaret Thatcher iktidarı tarafından zalimce baskıya uğramasına kadar. Bugünkü dünyanın hegemonik iktidarı da dünya pazarının “özgürlüğü”nü finansal terör, siyasal şantaj ve askeri “kolluk” aracılığıyla garanti altına alabiliyor – kimi zaman tek başına takılıyor; kimi zaman askeri uzantılar aracılığıyla devreye giriyor; çoğu zaman da IMF (Uluslararası Para Fonu), Dünya Bankası, Dünya Ticaret Örgütü gibi “dünya” örgütlerini kullanıyor.
Mevcut dünya ekonomisi sistemini ayakta tutan güncel “ekonomidışı” pratikler, sistemin yeniden üretiminin pazar ilişkilerinden çok, üretim sahasındaki ilişkilere bağlı olduğuna da işaret ediyor. Böylelikle pazar çözümlemelerinden üretim yöntemlerinin çözümlenişine doğru Karl Marx’ın yaptığı kuramsal geçişi tasdik ediyorlar. Üretim ilişkilerindeki dönüşümler tabii ki “geçiş” süreçlerinin merkezi boyutu konumunda: devlet düzenlemeleri ve devlet yaptırımına bağlı yasal önlemler tarafından tesis ediliyor yeni ilişkiler. “Özelleştirme ve kamusallıktan çıkarma” biçimindeki hukuki-ekonomik formülün kendisi, hâkim ideolojinin tarihsel sürecin dramatik boyutunu etkisiz kılmakta kullandığı normalleşme söylemine ait bugünlerde. Bu gelişmeleri başka bir formül içinde özetlemeye çalışırsak, devletin elinde tuttuğu, dayanışmanın siyasi-idari temsilcisi olma yetkisinden soyundurma sürecinin nihayete erdirildiğini söyleyebiliriz. Bunun yerine tesis edilen şey sermayenin özel mülkiyeti üzerine kurulu yeni sivil toplum şeklindeki idare biçimidir. Bu yeni bağlamda yeni üretim ilişkilerinin sömürüye dayanan doğasından ileri gelen ihtilafların denetim altında tutulması, devlete verilen kolluk işlevi tarafından görülecektir. Artık devletin esas yaptığı şey yeni sistemin kaçınılmaz biçimde ürettiği çelişkileri yönlendirmek ve regüle etmek, hakemlik yapmak, ve parlamenter demokrasi prosedürlerine ya da parlamentodışı (geçici) müzakere çözümlerine kanalize edilemeyen ihtilaflarda tampon görevi üstlenmek üzere arada bir baskı işlevini ifa etmektir. Toplumsallaşma artık dayanışma üzerinden değil ihtilaf üzerinden tanımlanmaktadır. Dolayısıyla devletin sürekli olarak faal olan varlığının gerekliliği ile bu liberal devletçiliğin gerekliliği, liberal devletin ilan ettiği siyasal ideolojiye tamamen zıt düşmektedir. Bu nedenle kuru pragmatizmi içinde son derece gaddar, meşrulaştırma söylemleri içinde de son derece siniktir.
Devletin “ekonomidışı” şiddeti, özel mülkiyet üzerine temellenen toplumsal ilişkilerin “normal” bir şekilde yeniden üretilebilmesinde vazgeçilmez bir unsurdur. Esaslı bir dönüşümün başlıca belirleyeni niteliğindeki devlet, “geçiş” ile ilişkilendirilen ortamlarda geçici bir dönemde de olsa olağanüstü hal devleti olarak işlemek zorundadır. Özellikla Nikos Poulantzas tarafından geliştirilmiş bu formül devletin faşistleşmesini açıklayan tezlerden biri konumundadır. Dolayısıyla gerçek kuramsal sorun “geçiş” sürecini yaşayan bazı devletlerde faşistleşmenin neden hiç ortaya çıkmadığıdır. Pek çok sebep arasında siyasal-idelojik boyutun önemi öne çıkar: 1. Demokratik devrimin “söylemi, tutkuları ve yanılsamaları” Doğu Avrupa halklarını devrimin kendilerinden “çalınmış” olmasının ertesinde de bir süre büyülemeye devam etti; 2. güçlerini kaybeden, ayrıcalıklardan uzak tutulan kitlelerin toplumsal tepkisi görece olarak geç biçimde ortaya çıktı ve sosyal demokrat programlar öne süren reformist komünist partiler tarafından becerikli sayılabilecek bir şekilde manipüle edildi.
Yukarıda sayılanlar burada gerçekleşmedi. İnsan hakları devriminin pathosu “toplumun geniş kesimi”ne milliyetçi ideolojilerin filtresinden geçirilerek yayıldı; belki bunun nedeni paradoksal biçimde Yugoslav demokratik devriminin hiçbir zaman gerektiği kadar coşkulu [pathetic] olmamasındandı. Avant la lettre [ç.n. daha ismi konmadan önce] “siyaseten doğru” ve kibar biçimde aydınlatıcıydı. Komünist liderlik, önceki ideoloji tarafından empoze edilen dayanışmacı sorumluluğu kolayca reddetmiş, ve geçiş dönemi jargonunu şen şakrak kucaklayarak fazla patırtı çıkarmaksızın komünist “yeni sınıf”tan liberal bir “yeni sınıf”a geçivermişti. Reformdan geçen komünist partiler sivil seçmenlerde şaşırtıcı bir güven oluşturmuş olsalar da, yanlış tahminler ve siyasal hataların ardı arkasına gelmesiyle ayrıcalık sahibi olmayan toplumsal katmanların sağcı radikalleşmeye doğru kaymasına izin vermiş ve “aşağıdan faşistleşme” aracılığıyla “yukarıdan faşistleşme”nin ifade bulmasının zeminini hazırlamışlardı.
Yerel ilişkilerimize ilişkin olarak ise “hukuk idaresi”nin “geçiş”e ilişkin düzenlemelerine karşı gösterilen şiddet fazlasını ve kamuoyu oluşturmaya yönelik “demokratik” yöntemlere karşı gösterilen ideolojik aşırılık fazlasını açıklamamız gerekiyor. Şu an için üzerine yorum yapılacak başlangıç niteliğinde unsurlar ortaya koymanın ötesine geçmek zor; bu aşamada verilen yanıtlar kuramsal anlamda eklektik, kopuk ve hatta belki de karşılıklı olarak çelişkili olmak zorunda. Bu yüzden kuramsal anlamda tek-taraflı ve fazlaca basitleştirici bir yapıya sahipler; çözümleme düzleminde bir sentez ortaya koyamadıkları için, bu sentezi “ulusal toplum”un hayaletine bakarak aradıkları konunun tutarlığından çıkarmaya çalışıyorlar. Konunun saptanışı iki kez hatalı: 1. bir yandan, bu yorumlar tarafından analitik biçimde ele alındığı söylenen “hayali cemaat” etkisi, kendilerinin söze gerek bırakmayan ufku olarak kabul görüyor; 2. diğer yandan, ele alınan konunun üretiminde belirleyici olan boyut, yani devlet sosyalizminin ortodoks olmayan bir türevi tarafından tanımlanmış belirli bir toplumsal-ekonomik mekânın dünya kapitalist sistemi içine “geçişsel” biçimde dahil edilmesi gözden kaçırılıyor. Bu yorumların gösterdikleri zaaflardan sıyrılabilecek bir bakış açısıyla şiddet fazlası ve yerel ilişkilerde aşırılık fazlası olarak biraz da sinik biçimde değindiğimiz şeyi kısaca anlatmaya çalışalım.
Sözkonusu radikalleşme örneklerini açıklamakta karşılaşılan sorunlardan biri, eski gerilimlerin ve hüsrana uğramış siyasal programların geriye dönüşlü biçimde “yeniden canlanma”larına dair klişenin çekiminden kurtulamamamız. Bu metinde ideolojik düzlemlerden büyük ölçüde sadece birini, yani egemen olan kültürün “yüksek” katmanına değinen yapısal bir çözümleme geliştirmeye çalıştım. Sadece bahsi geçen formülü izlersek, kendilerini yerel toplumlarda hızlı ve her şeyi kapsar biçimde tesis eden “demode” ya da “anakronik” yapıların stratejik konumu şu şekilde tanımlanabilir. Dünya kapitalizmi sistemine dahil olmaya gösterilen direnişin (yani eşitsizlik ve sömürü içeren güncel ilişkilerin, bugüne dek bir biçimde dünya sistemine “direnmiş” sahalara nüfuz etmesine gösterilen direncin) dayandığı “anakronik” yapılar aynı zamanda bu dahil oluş tarafından teslim alınmış, dünya kapitalist sistemindeki eşitsizlik ve sömürü ilişkilerinin bizzat “yatırımda bulunduğu” yapılar. Ulus denen “sivil toplum” eklentisiyle birlikte ulus devlet bu anakronik kurguların en önde geleni belki de. Bugünün ilişkileri içinde ulus devletin “egemen”liği, dünya sisteminin kısıtlı bir sahası içinde en fazla yargı yetkisi kullanabilme hakkına kadar erimiş vaziyette. “Geçiş” aşamasındaki devletler için ise bu hak şartlara bağlı ve daha çok, hegemon dünyanın ya da “uluslararası” örgütlerin “uzman” ültimatomlarına ve “uluslararası topluluk” olarak adlandırılan mevziden gelen siyasi baskılara boyun eğme zorunluluğu şeklinde icra edilmekte. Yine de bu kısıtlanmışlığı içinde, ulus devletler dünya sisteminin işleyişinde aktif bir unsur olabilmekte ve bazı şartların oluşmasına yardım edebilmekte: “eşitsiz uluslararası değişim” ve yatırım nişleri; devlet elinden düzenlemelerle emeğin değerini düşürme; devlet düzenlemelerinin yokluğu ile ekolojik standartları düşürme; yerel politikalarla yeni meta pazarları, üretim faktörleri ve emek üretme ve onları denetim altında tutma vs. Arkaik karakterleri aracılığıyla ulus devletler dünya ekonomisi görünümüne “sözde-doğal” bir ton katıyorlar; dünya sermayesinin ürünlerini ve alışverişlerini hareket ettirebileceği yerel görünümler hazırlıyorlar ve böylelikle kâr oranlarındaki düşme eğilimini ve “düşen kârlar”ı telafi ediyorlar başarıyla. Diğer yandan, bu süreçlere gösterilen çeşitli yerel direnç biçimleri ulusal devleti bir kalkan ve savunma silahı olarak görüyor. Dolayısıyla ulusal devlet dahilinde yaşanan siyasal savaşların büyük hatta esas bölümü “kozmopolitizm” ile “yerelcilik” arasındaki sahte ikilemin koordinatları üzerinden yürütülüyor. Bu karşıtlaşmanın iki unsurunu da karakterize eden şey devletin iktidarına karşı duyulan büyülenme ve fiziksel şiddet tekeli karşısında ayartılma hali.
Ama bu halen faşistleşmeyi açıklamaya yetmiyor. “Geçiş” halindeki devletlerin tümünün, merkezdeki bir çok devletin ve hatta süper ligdeki bazı devletlerin durumu bu. Daha fazla kaynak aramalıyız: örneğin, ulus devletlerin “yaratmak” ve temellük etmek ile böbürlendikleri gibi sınıf, ittifak ve topluluklara dair kavrayış modelleri ve ideolojik ufuklar. Hüküm süren bu ittifaklar “kendi” devletlerini “koloni” statüsüne getirmeyi başaramadan kendilerini sömürge güçleri olarak algılamaya başladılar. Bu tutumun kök-modeli Yugoslav Komünistler Birliği’nin son kongresinden ayrılıp ilk uçakla “kendi” devletlerine dönen Sloven komünistler tarafından sunulmuştu. Bu negatif jestin ardından pozitif bir şey yapma fikri gelmemişti akıllarına; Yugoslavya’nın bütününde bir demokratik parçalanma düşüncesi geliştirememişlerdi; bütün Yugoslavya’nın kendilerinden demokratik bir eylem beklediklerini görememişlerdi; tarihsel an tarafından ortaya konan soruya yanıt verebilecek konumda olduklarını bilmek istememişlerdi. Ne onlar, ne de sonra gelen siyasal sınıflar ulusal çitlerinin ötesine bakmayı akıllarına getirememişlerdi. Bu siyasi mafyatik grupların bazıları sınırlarını genişletme ve kendi kısıtlanmışlıklarını “güç kullanarak”, etnik temizlik ve kitlesel cinayetler aracılığıyla ihraç etmeyi arzulamışlardı doğrusu. “Başka halkları baskı altında tutan bir halk özgür değildir!”, doğal olarak – ama dikkate alınması gereken bir başka husus da milliyetçiliğin tuzağına düşmüş bir halkın da özgür olamayacağı.
“Özgül” yerel özelliklere dair söylenecek şeyler bu kadar. Ama bunlar da bir açıklama oluşturmaya yetiyor değil. Ek olarak açıklanması gereken şey entelektüel yanı zayıf, antik dönemde kalmış bir ideolojiye ve şematik programa sahip bu siyasal sınıfların nasıl olup da insan hakları yolundaki demokratik devrimi ezebildikleri, nasıl olup da kamuyu tahrip edebildikleri, talancı “Doğu kapitalizmi”ni harekete geçirerek zengin ve farklılık içeren toplumsal mekânı yıkıma uğratabildikleri.
Rastko Močnik’in kitabından bir seçki
İngilizceden çeviren: Erden Kosova
